美公司准备对肥胖者多征收1千元保障费

中国从来有着强大的国家主义特质，官员在老百姓生活中发挥的作用非常重要。

这种线性、乐观的理解，大大降低了刑法去苏俄化在法学知识谱系重组中的意义。[[68]]不管学者们采取什么解释进路，他们在去罪化、保障人权上达成高度共识：形式主义者希望以刑法条文严格限制仅仅具有实质危害性的行为入罪，实质主义者则希望以价值衡量出罪。

刑法与刑事政策的区别构成了刑法学经典命题李斯特鸿沟，李斯特鸿沟最初的含义是要在刑法与刑事政策之间构建一道栅栏，防止刑事政策侵入刑法的领地，保持刑法本身的封闭性，以此维护刑法的谦抑性。刑法实践不再是一种不确定的弥散状态，而变成了《刑法》、《刑事诉讼法》之下的精细的治理。[[75]] 但是，大家对罪刑法定的认可并非仅仅基于学术，前文所引的陶希晋对罪刑法定的认可就是出于对文革的拨乱反正，学界更是将确立罪刑法定与祛除文革遗毒联系在一起。[[82]] （二）阶层论中隐秘的价值判断 确定犯罪本身是一个社会对最恶劣行为的否定性评价，这些行为要么违背了人类的普遍的正义观，要么与社会大多数人的普遍情感相违背。民法中的损害赔偿以补偿性为原则，只有在极少数情况下才具有惩罚性，如《消费者权益保护法》的惩罚性赔偿条款。

苏俄法学知识代表了建国前三十年的政法传统，是实现社会主义的重要途径，去苏俄化在某种意义上涉及了社会主义与自由主义二者的关系命题。对去苏俄化的研究，是理解法学知识代际综合的开端，也是中国的法学研究迈向成熟必然要处理的知识重构命题。为了确信自己是上帝的选民，必须要有一种保障，而普通信众又不能像卡尔文那样仅凭内心信仰就可以，如此要么每个人都有义务相信自己是（上帝的）选民，要么就敦敦教诲人要以孜孜不倦的职业劳动来作为获得那种自我确认的最佳手段，这样才可以消除疑虑，确信自己蒙恩受宠。

Ibid., pp42-43. [49] Ibid., p63. [50] 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集（第一卷）》，人民出版社1972年版，第253页。[55]这种现代国家的最大的危险其实在于使得人们对于人的价值绝缘，冷漠地把人当作了物。[32] 格尔兹，1999，第161页。参见格尔兹，1999，第151、152页。

[53]但是，无论是新老契约论，还是法律经济学进路的分析，其基础都是以理性的个人为基础的，如此构建起来的国家对激情、感情的关注显然是不够的，所有的政教分离的国家对精神层面的追求大抵采取一种贬抑的态度。[22] 格尔兹，1999，第12页。

二、尼加拉：辉煌庆典构建的国家[⑨] 竹桥外端的横栏打开了，一块厚木板向外推出横在火焰之上，而随行者们马上将大量油倾倒在火苗上面，耀眼、贪婪的火舌立刻冲天窜起。原始的这种温和的和潜伏的暴力对于支配着来说是非常昂贵的，他必须通过收礼等其他方式收回物质财富。第三部分重点阐述通过庆典、仪式的权力运行如何一步步走向现代政治。激情、文化因素是很难被所有人同时、同等地理解的，能共享的、交流的必然是交叉的，是经过随着交流的进行一步步筛选的，这之后的学术语言肯定是无法表达所有被人类学发掘的因素。

[42] 同前注34，布迪厄书，第188页。[85] 为什么现代社会中激情会凸显？而且以比过去更加激烈的方式出现？这与社会的高度变化和发展有关，这种激变既有地方性的——美国的衰落、欧洲的债务危机、中国的社会问题、印度的贫富分化、中东的政局动荡、朝鲜的民主缺失等等。她们双手合十，三次举过头顶，每人头顶上都放着一只小鸽子，然后，保持身体直立，她们纵身跳进了下方的火海之中。但是这种被去宗教化后的世俗国家贯彻政教分离，矛盾从宗教与国家之争转为个人与国家之争，国家丧失了针对个人的神圣性。

[30]这些都可以说只是亡国而已，整个的儒家思想下的朝贡体系未变。参见[美]列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史（第三版）》，李洪润等译，法律出版社2009年版，第559-580页。

[74] 同上注62，格莱德希尔书，第324页。在现代之前，最方便的途径是与宗教建立关联，国王与祭司之间存在一种互补性搭档关系。

[14] 赵旭东教授总结了仪式在社会学上的功能，如社会区分、体现某种社会观念等，并从人类学角度对之作了分析，参见赵旭东：《文化的表达：人类学的视野》，中国人民大学出版社2009年版，第190-193页。从这个意义上说，欧美的每年一度的狂欢节其实是伪装的激情盛典，因为人们可以很确切地知道什么时候度过这样的庆典，可能会有谁来参加这样的活动。[61] 贡斯当指出了三点转变，城邦的扩大使得每个人在政治中的重要性降低，奴隶制的废除使得每个人自己工作压力增大，以及商业的发展使得个人独立性加强。参见[法]邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，冯克利校，上海人民出版社2005年版，第37、38页。[59] 在消解激情后，现代社会的唯一指标便降为物质利益的追求，马尔库萨结合弗洛伊德与马克思的进路，指出现代资本主义社会将本来是有着物质和精神双重需求的人变成了单向度的——完全受物质的支配。正如前面所说，传统的统治-服从关系也是建立在互惠的基础之上的，原始社会中的头人会通过款待贫困者来维持其支配着的地位——并非基于暴力，而是基于一种互惠关系的温情脉脉的关系。

如2012年11月9日在中央民族大学所做的演讲文化转型的人类学就非常突出地强调了这一点。与此同时，鸽子们振翅飞起，这象征着那超脱的灵魂。

故而现代社会中的各种聚的艺术产生，仿佛各种事情都可以成为聚会的理由。也有世界性的——世界末日会不会来临、全球气候的反常、石油资源的枯竭。

现代政治的起源便是为了解决这种两难境地，现代政治哲学之父的马基雅维利矛头指向基督教，后来的霍布斯等人继续推进，将讨论的前提放在前宗教和前政治的自然状态，这种状态下的人是独立的、平等、自由的和理性的，人们出于理性考量，放弃或让渡一部分自然权利，以组成国家。[63]权力具有一种自我复制的功能，它会将触角伸到社会的各个方面，使得本来无色的物被政治化了：如果盐很重要，就将它国家化，如果玉很重要，那么就要构建一种由权力主导的话语。

[19] 格尔兹，1999，第135、136页。显然，西方人类学家已经认识到巴厘的风俗的落后，真是应该归功于英国人的统治，他们使得这种邪恶的殉葬瘟疫能够在印度被连根拔除，毫无疑问，在此之前荷兰人在巴厘也同样施为。在原始的政治中，国家的正当性基于宗教、传统，如此统治可以一并解决两个问题。[54] 参见吴增定：《利维坦的道德困境：早期现代政治哲学的问题与脉络》，三联书店2012年版，第1-13页。

牺牲者迈着坚定的而均匀的步子踏上了那块决定她们命运的木板。人类学是研究人的学问，这里的人是融入一种社会关系之中的人，人的独特性在于其社会性，在于其文化的特质。

在与西方人接触时，我们才发现自己是实用主义的，他们更多时候是不图回报地做一些事情——违背理性的经济计算的，如他们会找到各种借口组织一个party什么的。[69] 安德森将民族视为想象的共同体，其实共同体成员彼此的认同也是依赖于想象。

[37]那么，聪明的国王会自己走下神坛，政治也就向着世俗政治转化。[84] 王铭铭对台湾的研究表明，上世纪70年代的台湾也经历了这样一个民教宗教复兴，参见王铭铭，石碇村——民间权威、生活史与社会动力，载王铭铭：《村落视野中的文化与权力：闽台三村五论》，三联书店1997年版。

在后来的师门读书会上，强老师及各位学友给出了不少建议，但是限于时间无法悉数吸收，在此一并感谢，当然文责自负。在法理型统治获得无限正当性的时候，激情应该如何安放，这是本文最后提出但并不一定完美解答的问题。中国古代的皇帝只是天子，他代表上天管理万民，他要向天负责，所以他要时常通过祭天来宣示正当性。[30] 清代公羊学的阶段性变化可以很好地印证这一点，晚清经文经学面临着不同的压力，但是庄存与、刘逢禄、龚自珍、魏源、康有为、廖平等人通过各自的努力，将各个时期的冲击和新观念整合进儒学之中。

人类生活在一个自己并不完全掌控的环境中，内心的恐惧使得我们时常要诉诸一些超自然的力量——即使是被惩罚了，也要上帝给自己一个犯错的理由。[①] 哈贝马斯指出，在完成社会整合时，不可能完全依赖于赤裸裸的社会暴力，如此形成事实性与有效性之间的张力，其名著《在事实与规范之间》全书便是为了回答这样的问题：在一个去魅化的国家，政治、法律秩序的事实存在如何是正当的？如何用商谈理论弥合两者之间的张力？参见[德]哈贝马斯：《在事实与规范之间：关于法律和民主法治国的商谈理论》（修订译本），童世骏译，三联书店2003年版。

[26]当然，竞技庆典造成的暴力蔓延、道德堕落和资源枯竭反过来又导致了古罗马政体之瓦解和帝国的崩溃，此是后话。如此，被半神化的国王自己被当成一个符号被崇拜，他逐渐远离了权力战场，以此换来一个孜孜以求的假象——他仍旧是最高的统治者。

近代政治哲学之奠基人马基雅维利区分理想和现实，关注现实的政治，以利于国王的统治，他对人性的基本假定是非常消极的，所以在此基础上的国家可以不讲道义，唯利是图。社会科学中有很多关于仪式的研究，就人类学而言，仪式主要是一种超越于世俗性的神圣表演，在这其中，人的存在的物质性和世俗性被排除了，剩下精神性因素和神圣的所在。